A franquia Kokaku Kidoutai já conta com diversos trabalhos desenvolvidos em diferentes mídias. Programas televisivos, longa-metragens, OVAs, mangás, light novels, games... Com um vasto universo expandido fica evidente a gama de temas abordados passíveis de análises.

Como um ávido fã já escrevi artigos sobre o Longa de 1995 e a primeira temporada do show de TV Stand Alone Complex. Portanto, sigo neste texto a segunda parte do show, que ficou conhecido como SAC 2nd Gig.

Para encurtar esta introdução, e forcar-me um tanto mais no que for realmente essencial, ou seja, as reflexões abordadas, pretendo saltar pelos detalhes mais precisos do show, pontuando apenas questões situacionais.
A série televisiva Stand Alone Complex situa o expectador no futurista ano de 2030. A tecnologia avançou de maneira que a difusão de uma extensa rede cyberneural, bem como a conquista científica dos corpos biônicos, tornaram como extremamente raras as pessoas que ainda possuem corpos 100% biológicos. Em contra partida, a facilidade que os cybercébros possuem para manter-se conectados a vasta rede neural ocasionou uma série de novos problemas. Uma vez que é possível "desconectar-se" do próprio corpo e "residir" em outro completamente diferente, através dos denominados ghosts, tem-se por difícil a capacidade de apreender iminentes cybercriminosos.

É neste âmbito que surge o trabalho da Seção de segurança pública especializada, a Seção 9. Como já citado, o show é dividido em duas partes, chamadas de Gigs, em que cada parte nos apresenta pequenos casos investigativos que estão ligados a um caso maior. O 2nd Gig, por exemplo, tem como grande trama a investigação de um delicado caso de refugiados que estão diretamente ligados a outros temas centrais, como corrupção governamental, alienação social, controles mentais...

No entanto, ainda que dono de um universo extremamente bem construído, a franquia chama atenção de seus fãs pelas questões filosóficas levantadas.

Fazendo alusão ao trabalho de Arthur Koestler, O Fantasma e a Máquina (1965), Ghost in the shell bombardeia o ouvinte com os levantamentos acerca da existência cartesiana.

Koestler, por sua vez, desenvolve sua hipótese baseando-se nas reflexões do filósofo britânico Gilbert Ryle, o criador do termo "The Ghost in the Machine". Enquanto Ryle apresentava uma série de críticas ao dualismo cartesiano, Koestler centrou seus trabalhos na tentativa de explicar o funcionamento individual e coletivo do cérebro humano através do comportamento autodrestutivo (do inglês "self-destructive behavior").

Tentando explicar a violência humana, Koestler apresenta duras críticas se opondo ao pensamento dominante, à época, sobre a concepção darwiniana de evolução das espécies. Centrando o debate na filosofia descartiana, Arthur fundamenta seu argumento na ideia de que a experiência pessoal dualista surge nas observações de que a natureza é, ao mesmo tempo, parte e o todo de algo maior. Como átomos que são um todo em si mas partes de moléculas.

O termo cunhado por Ryle (Fantasma na Máquina) apresentava uma crítica ao pensamento cartesiano de corpo e mente separados mas existentes lado a lado.

Em seu livro O Conceito de Mente(1949), Ryle chega a afirmar o dualismo mente-corpo como um erro lógico e categórico, chamando-o de "ilusão filosófica". Através de uma série de investigações, Ryle aponta como principal erro de Descartes o fato de isolar processos mentais de seus correspondentes processos físicos.

O show exemplifica muito bem esta temática. O episódio entitulado "A tarde das Máquinas" gira em torno de um grande diálogo entre os dispositivos Mechas sobre individualidade, mente, sensações físicas e neurais, bem como a existência da alma. O fato dos robôs encontrarem-se em uma espécie de dimensão fora do tempo-espaço sintetiza muito bem esta ideia de separação de processos físicos e mentais.

Talvez o ponto central do episódio sejam as indagações feitas pelos tachikomas sobre indivíduos e individualidade. Na busca pelo Onze Individual, os autômatos da Seção 9 argumentam sobre como pessoas diferentes, possuindo cada qual suas particularidades, agiam como um único indivíduo. Como células aglomeradas formando um só organismo. Ao passo que refletem sobre o próprio sistema, uma vez que, sendo capazes de sincronizarem e agirem como um único sistema, cada tachikoma ainda conseguia preservar sua própria individualidade.

Ao sincronizar o sistema de informações entre si conseguiam também sincronizar suas atividades biológicas. O que os levava as reflexões sobre serem indivíduos participantes de um grupo ou apenas uma identidade individual compartilhada. E como, ainda que sendo um todo homogêneo, destoava a ideia de um terceiro vínculo superior ao dualismo quando, mesmo que preservassem a homogeneidade, cresciam sua autoconcepção de indivíduo exterior.

Mas todos estas indagações apontam para algo anterior ao indivíduo e a individualidade: a própria consciência.

Seria mesmo possível distanciar relações físicas das mentais?

Tomemos o problema filosófico mente-corpo. Ele estabelece um horizonte para estes questionamentos à deriva. Sentimentos de tristezas, humorados e de aflição despertam reações fisiológicas como lágrimas, risos e dores. Com isto em mente quais apontamentos testificariam tais ocorrências?

O ponto de partida da filosofia de René Descarte é a descoberta da consciência por si mema, o "Penso. Logo, existo". Ou seja, é impossível duvidar da existência da consciência pois, para duvidar, seria necessário a própria consciência. De modo que, ao apronfudar-se neste exame da consciência seria possível validar a noção do objeto do conhecimento. Criando, assim, uma relação de dúvida metodódica entre a realidade e o objeto observado.

É justamente nesta ideia de dúvida metódica que encontra-se o erro de Descartes. Dúvida é uma hesitação entre dois estados, um de afirmação, outro de negação.

Isto torna a indagação descartiana impossível! Para que haja dúvida de algo é necessário que haja uma verdade anterior.

Ora pois! Como seria possível se relacionar com os elementos de ordem física duvidando, ao mesmo tempo, de sua existência? Seria possível, quando sentir fome, duvidar da existência de alimentos? Ou mesmo duvidar da existência da própria fome?

Portanto, por que o "Eu congnocente" deveria se voltar contra o "Eu existente", como sugere Descartes?

Se a ideia de Dúvida Universal for verdadeira, se duvidarmos no sentido filosófico, como no sentido prático da coisa, certamente não sairemos do lugar.

Apesar disto, Descartes ainda seguiu em frente com suas meditações filosóficas fundamentando-as a partir da existência de um "deus maligno" que teria, supostamente, criado este sistema de aparências sensíveis com a finalidade única de enganar-nos.

O filósofo Edmund Husserl chega a afirmar em seu livro Meditações Cartesianas (1931) que "Descartes inventou o começo da filosofia moderna". Colocando, assim, a dúvida integral cartesiana como o princípio obrigatório para todas as futuras meditações.

Todo este embrólio filosófico supostamente tem fundamento a partir de uma certeza única, que é a própria, ou seja, o Eu, que testifica a própria existência porque está pensando em si.

Para Husserl, o universo é constituido a partir do exame da consciência. Sendo esta consciência o observador de um objeto. Em outras palavras, a consciência nunca seria algo e sim referir-se a algo ou ter consciência de algo. Tal característica ele chamou de intencionalidade.

Ele ainda explica este exame através de uma série de experiências alcançadas por um método entitulado "retenção e protenção". Ou seja, o conhecimento se desenvolve no tempo e supomos, através das aparências, as determinadas essências permanentes dos objetos.

No entanto, se a consciência for apenas esta série de experiências adquiridas ao longo do tempo então se constituiria apenas em uma diferença entre passado e futuro, não possuindo, de fato, consistência alguma.

E por não possuir conteúdo algum consiste em autoengano.

Que garantias há de que qualquer exame da experiência reflete a estrutura da experiência em sua aplitude e não apenas em um aspecto?

O erro grotesco de toda esta tradição filosófica reside em afirmar que o "Eu humano", a consciência, exista apenas como sujeito do conhecimento. Como objeto de si mesmo.

A questão fundamental, e ignorada por Descartes deveria ser "como os outros sabem que eu existo"? Como o ser humano poderia ser sujeito da realidade se não for também objeto?

Partiremos do pressuposto do sujeito sendo aquele que recebe informações, tal qual o objeto o que emite. Quando observamos uma mesa dela recebemos informações luminosas, táteis, aromáticas.

Deste modo, somente emitindo informações é que poderiamos receber informações do meio externo. No exato instante que tocamos a suposta mesa também emitimos informações corporais como a recebemos. Peso, temperatura, massa corporal...

Em outras palavras, o Eu observador jamais poderia ser totalmente passivo. Existiria conhecimento puramente sensível sem que o observador de outrora também não o fosse objeto?

Tomemos outro exemplo sutil: o ato de olhar. No ato de olhar, para cima, baixo, esquerda, direita, algumas coisas vem ao primeiro plano do campo de visão, enquanto outras em segundo plano. Isto tornaria-nos invisível ou imperceptível?

Portanto, poderiamos conceber a consciência, por um único segundo, como pura consciência cognitiva sem nenhuma existência no espaço-tempo? De modo algum!

Xavier Zubiri, filósofo espanhol, aponta como resposta que não apenas nós conhecemos a realidade como a dimensão que chamamos de realidade é própria do ser humano. Não existem realidades para os demais entes, só existem impressões, o estado deles.

Em contra partida, o filósofo Erik Voegelin, descreve em seus trabalhos a existência como sendo a experiência adquirida através da experimentação das estruturas tautologicas que compõem a realidade.

Ou seja, a essência do nosso conhecimento é participação na estrutura da realidade. E esta participação é, por sua vez, a essência da realidade. A realidade é, ao mesmo tempo, parte e todo, tornando-a objeto de observação de seus participantes.

A mesma estrutura está no objeto porque ele persevera no tempo. Se não perseverasse no tempo este objeto teria uma existência instantânea e, por conseguinte, não poderíamos percorrê-lo.

De modo que só podemos ter retenção e protenção de todas as coisas que estão na própria estrutura do objeto. Elas não podem ser analisadas como se sucedessem somente no sujeito.

Não é que não podemos observar um objeto por todos os seus determinados lados. O próprio objeto não pode exibir-se por todos. O que seria um edifício em que todos os seus lados fossem um único lado se não uma tela ou um painel?

Desta maneira, como observamos os seres vivos pelas suas superfícies, e não os internos, estes ocultos estariam longe da realidade.

Por tanto, esta limitação no conhecimento é a própria forma de existência do objeto.

Neste sentido, a consciência de retenção e protenção não é inválida, sendo, antes, a perfeita adequação entre dois entes que são ambos objetos e sujeitos. Qualquer ente que receba informações também é sujeito quanto àquele aspecto.

É possível concebermos algum ente que, existente na realidade, jamais tenha emitido informação alguma? Mesmo entre uma mera possibilidade matemática existem relações lógicas necessárias com outras relações matemáticas e, por isto, emitem informações. Mesmo para entes puramente imaginários.

Assim, aqueles entes que existem no tempo e no espaço só podem ser conhecidos como retenção e protenção porque só podem existir em retenção e protenção.

Jacques Derrida compreende esta concepção a partir da concepção atomística do presente. Ou seja, o presente passa a ser um limite entre a retenção e protenção. Isto é, entre passado e futuro.

Porém, se retenção e protenção são a forma característica do conhecimento no tempo, e que também são a forma de existência do ente no tempo, pressupõe-se, também, a existência da continuidade no tempo.

Ora, a continuidade no tempo dá-se apenas no tempo? Aquilo que sucedeu-se durante uma quantidade de tempo quando deixa de acontecer retorna ao nada? Deixa de existir?

É impossível haver tempo se também não houver sua continuidade. Ou seja, a existência da eternidade.

Agostinho compreendia o tempo como sendo "a forma móvel da eternidade".

Portanto, tudo o que existe no tempo também o existirá eternamente sob a forma limitativa que tem sua existência no tempo.

Sendo assim, o "nada" é o que, por conseguinte, continuará sendo nada eternamente. É impossível que do nada torne algo, e, uma vez deixando de haver, este algo torne ao nada. Explicitando, assim, a incongruencia do "penso, logo existo" descartiano.

Como o "nada" não concebe sua própria existência não pode, assim, alterá-la, tornando-a em algo existente. A auto concepção da própria existência também o é falha em si.

A existência temporal tem fundamento no eterno. Se assim não o fora teria de existir por si mesma, em si mesma.

Desse modo, só podemos designar duas coisas por nomes diferentes, de tal modo que estes dois termos possuam a mesma significação se, e tão somente se, estas duas coisas possuírem o mesmo referente. Ou seja, se o referente existir e possuir a mesma unidade.

Por isso, tudo o que existe tem, necessariamente, unidade porque possui continuidade. Se fosse instantâneo não poderia ser percebido e, portanto, conhecido. De modo que, se algo é conhecido o é porque persevera no tempo ou na própria eternidade.

Mas o tempo em si, com que o poderei medir? É com um tempo mais curto que medimos um mais longo, como medimos uma viga com o côvado? (...) Do mesmo modo medimos a extensão de um poema pelo número de versos(...). Conforme as palavras passam e as pronunciamos, dizemos: “Eis um poema longo, porque se compõe de tantos versos; (...) esta sílaba é longa, porque é o dobro de uma breve”. Todavia, não conseguimos uma medida exata do tempo; pode acontecer que um verso mais curto, se pronunciado mais lentamente, se estenda por mais tempo que um verso mais longo, recitado depressa. O mesmo acontece com um poema, um pé, uma sílaba. Por esse motivo é que o tempo me pareceu não ser nada mais que uma extensão. Mas extensão de quê? Não saberia dizê-lo ao certo; seria de admirar que não fosse extensão da própria alma.